Йоан Зизиулас: Личност и битие – понятие за личността (1 част)

І. От маска към личност: раждането на една онтология на личността

Много автори представят древногръцката мисъл като същностно не-личностна. Мястото на човека в единния свят на хармонията и разума е тема на древногръцката трагедия. И тъкмо тук – дали случайно? – терминът „личност” (prosopon) се използва за първи път. Терминът не отсъства от речника на древните гърци и извън живота на театъра и с него е била обозначавана онази част от главата, намираща се „под черепа”, т. е. мястото около очите.

Но как и защо това значение толкова бързо е било отъждествено с маската, използвана в театъра? Каква е връзката на актьорската маска с човешката личност? Нима просто тази, че по някакъв начин маската напомня за реалната личност ? Или съществува по-дълбоко съображение, свързващо тези две употреби на термина „личност”?

Театърът и трагедията в частност е място, където конфликтите между човешката свобода и разумната необходимост на единния и хармоничен свят, така както са ги разбирали древните гърци, са представени в драматична форма. Тъкмо в театъра човекът се стреми да стане „личност”, да се изправи срещу хармоничното единство, което го потиска с разумната си и нравствена необходимост.

В театъра човекът се бори с боговете и със своята съдба, там той извършва грехове и нарушения; но там също така непрекъснато научава – според стереотипния принцип на древногръцката трагедия, – че нито може да избяга от съдбата в крайна сметка, нито да продължи да проявява високомерие към боговете, без да бъде наказан, нито да греши, без да понесе последствията за това.

Така той трагически потвърждава възгледа, изразен в Платоновите „Закони”: че не светът съществува заради човека, а човекът съществува заради света. Неговата свобода е ограничена или, по-скоро, за него не съществува свобода и съответно неговата „личност” е просто маска, нещо, което няма връзка с неговата истинска „ипостас“ (същност, съществуване); нещо, което е без онтологично съдържание.

В друг аспект обаче, като резултат от тази маска човекът – актьорът, но и зрителят, – придобива определено влечение към свободата, определена специфична „ипостас”, определена идентичност, отказана му от разумната и нравствена хармония на света, в който живее. Разбира се, благодарение на маската, човекът вкусва и горчивите последствия от своя бунт. Но вследствие на същата маска той става личност, макар и за кратко време, и научава какво значи да съществуваш като свободно, единствено по рода си и неповторимо същество.

Маската е свързана с личността, но тази връзка е трагична. Въпреки това, в древногръцкия свят „ипостас” все още означава преди всичко „природа” или „същност”. Трябва да изминат много векове, преди гръцката мисъл да стигне до историческото отъждествяване на „ипостас” с личност.

Подобни изводи могат да бъдат направени и по отношение на идеята за „личността” и у древноримските мислители. Терминът persona може би е бил по-тясно свързан с идеята за конкретна индивидуалност от своя гръцки еквивалент, но в своята юридическа употреба никога не е преставал да изразява древногръцкия prosopon в неговия театрален нюанс на роля: persona е била ролята, която някой изпълнявал в своите социални или юридически взаимоотношения, етическа или юридическа „личност”, която в колективен или индивидуален смисъл нямала нищо общо с онтологията на личността.

Римската мисъл, която е фундаментално организационна и социална, е ангажирана не с онтологията, с битието на човека, а с неговите отношения с другите, със способността му да създава сдружения, да влиза в договорни отношения, да организира човешкия живот в държавата. Личността е придатък на конкретното онтологично битие, нещо, което позволява, без това ни най-малко да притеснява римската менталност, един и същи човек да изпълнява повече от една persona, да играе множество различни роли.

В тази ситуацията свободата и неочакваното са отново чужди на понятието за личността. Свободата е упражнявана в групата или в крайна сметка – от държавата, от организираната цялост на човешките взаимоотношения, която определя и границите на тази свобода. Но точно както видяхме в случая с гръцката prosopon, римската persona изразява едновременно и отрицание, и утвърждаване на човешката свобода; като persona човекът подчинява своята свобода на организираното цяло, но също така осигурява за себе си възможност да вкуси свободата или да утвърди своята идентичност.



Тази идентичност – този жизнен компонент на понятието за човека, който прави един човек различен от друг, който го прави този, който е – е гарантирана и обезпечена от държавата или от някое организирано цяло. Дори когато се опълчва срещу държавната власт, дори ако успее да избегне наказанието за това свое високомерие, човекът отправя поглед към някоя юридическа и политическа сила, към някое разбиране за държавата, което да му даде нова идентичност, да утвърди неговия „аз”. Политизирането на съвременния човек и възходът на социологията в днешно време не могат да бъдат разбрани без връзка с римската persona.

Такава е идеята за личността в гръко-римския свят. Заслугата му се състои в показването на едно измерение на съществуването на човека, което може да бъде наречено личностно. Слабостта му се съдържа във факта, че неговата космологична рамка не позволява онтологическото осмисляне на това измерение. Prosopon и persona остават пътни знаци по пътя към личността.

Но те преднамерено – и тъкмо това изисква космологичната рамка на една самодоказваща се космична или държавна хармония – напомнят, че това личностно измерение не е и никога не трябва да бъде тъждествено със същността на нещата, с истинското битие на човека. Други качества, а не това да бъдеш личност, претендират да бъдат онтологичното съдържание на човешката екзистенция.

Как тогава сме стигнали до отъждествяването на личността с битието на човека? Как свободата е станала тъждествена със „света”, как идентичността на конкретния човек се е превърнала в плод на свободата, а човекът в самото свое битие – в тъждествен с личността? За да се случат тези неща са били необходими две основни предпоставки:  

а) радикална промяна в космологията  (космология, от гр. kosmos – вселена, и logos – учение: наука за Вселената като единно свързано цяло. В случая се има предвид космологията като философски възглед за Вселената и света, а не като съвременна научна дисциплина), която да освободи света и човека от онтологичната необходимост, и

б) онтологически възглед за човека, който да свърже личността с битието на човека, с неговата постоянна и неизменна екзистенция, с неговата истинска и абсолютна идентичност. Понятието за личността със своето абсолютно и онтологично съдържание възниква исторически от стремежа на Църквата да даде онтологически израз на вярата си в Триединния Бог.

Постоянният и задълбочен контакт между християнството и гръцката философия изостря нуждата от интерпретирането на тази вяра по задоволителен за гръцката мисъл начин. Какво означава да се каже, че Бог е Отец, Син и Дух, без да престава да бъде един Бог? Споровете, разразили се по тази голяма тема водят до настъпването на революция в гръцката философия: отъждествяването на „ипостас” (същност) с „личност”. По-дълбокото значение на това отъждествяване може да бъде изразено чрез следния двукомпонентен тезис:

а) Личността престава да бъде придатък на битието, категория, която прибавяме към едно конкретно същество. Тя самата е ипостас (същност) на битието.

б) Съществата не разглеждат повече своето битие в отношението му с битието въобще, а в отношението му с личността. С други думи, от един придатък на битието (вид маска) личността се превръща в самото битие и едновременно с това в конститутивния елемент („принципа” или „причината”) на човешките същества.

За да стигне гръцката мисъл до такова радикално преосмисляне на своята онтология, се били нужни две основни влияния, осъществени от богословието:

1.Радикална промяна в космологията: Според библейското богословие, светът не е онтологически необходим. Въпреки че според древните гърци онтологията на света е необходима сама по себе си, библейското учение за сътворяването на света ex nihilo (от нищо) свързва света с една онтология извън самия него, тоест с Бога. Така се разчупва кръгът на затворената онтология на гърците и в същото време, което е много по-важно, битието – съществуването на света, съществуващите неща, – са представени като плод на свободата. Съществуващото е освободено от самото себе си; битието на света става свободно от необходимостта.

Със съкращения от: Изтокът и Западът за личността и обществото, съставители: Ина Мерджанова и Мариян Стоядинов, издателство Праксис, Велико Търново 2001;

Превод: Ина Мерджанова; редакция: Наталия Христова;

Снимки: centroecumenico.org; ebay.de;