Йоан Зизиулас: Личност и битие – личността като неповторимо същество (2)

2. Отъждествяването на битието на самия Бог с личността

Според богословието единството на Бога, Единият Бог и „причината“ на Неговото битие не се състои в божествената Му природа, а в Неговата личност. С други думи, ако Бог съществува, Той съществува не по причина на Своята природа, а на личността на Отца, т. е. на Този, който свободно, от любов, ражда Сина и извиква към съществуване Духа.

Така очертаната същност на тринитарното богословие има дълбок екзистенциален смисъл.

а) Този нов смисъл преодолява „необходимостта” на съществуването – абсолютна заплаха за свободата на личността. Духовният стремеж към свобода, с който сме свикнали благодарение на западната философия, е удовлетворен с обикновената възможност за избор: свободен е този, който може да избира една от предоставените му възможности.

Тази свобода е вече ограничена от необходимостта, а най-ограничаващата от тези необходимости за човека е самото му съществуване: как може човек да се счита за абсолютно свободен, когато не може да направи друго, освен да приеме съществуването си?

Всеки, който желае да постигне абсолютна свобода, трябва да бъде достатъчно смел, за да сложи край на живота си…Това е пределната граница на свободата; това е всичко; извън него не съществува нищо.

Тези думи на героя на Достоевски от „Бесове” - Кирилов, отразяват най-трагичната страна от стремежа на личността: съществуването да се утвърди не като признаване на определен факт, на даденост, а като резултат от свободното съгласие и от самоутвърждаването на личността. Това и нищо по-малко от това търси човекът в битието си на личност.

В този си стремеж той отново се сблъсква с „необходимостта” на своето съществуване. За истинска, автентична, притежаваща абсолютна онтологична свобода личност, която е освободена дори от необходимостта на собственото си съществуване, може да говори само богословието. Ако такава личност не съществува в действителност, понятието личност е самонадеяна фантазия. Ако Бог не съществува, не съществува и личността.

б) Този нов смисъл гарантира свободата за самоутвърждаване на съществуването. Как бива изразена тази свобода?

Смущаващите думи, които Достоевски поставя в устата на Кирилов, бият тревога: ако единственият начин за човека да упражни абсолютна онтологична свобода е като се самоубие, тогава свободата води до нихилизъм; личността е представена като отричаща онтологията. Наистина всяка претенция за абсолютна свобода бива парирана с аргумента, че нейното реализиране би довело до хаос.

Понятието „закон“ и в етическия, и в юридическия смисъл на думата винаги предполага ограничение на личната свобода в името на „реда”, на нуждата от симбиоза с другите. Така „другият” се превръща в заплаха за личността, в неин „ад” и нейно „падение”, по думите на Сартър. Още веднъж понятието личност отвежда човешкото съществуване до задънена улица, хуманизмът се оказва неспособен да утвърди личността.

Богословието (което буквално означава „слово или мисъл за Бога”) отново трябва да се намеси, за да покаже как Бог утвърждава онтологичната свобода на личността. За разлика от природата на човека, чието съществуване е ограничено от необходимостта, природата на Бога не изпитва това ограничение.

Ако основанието за онтологичната свобода на Бога лежеше просто в Неговата „природа”, за човека не би съществувала надежда да стане личност по начина, по който Бог е личност, т. е. автентична личност.  

Но тъй като основанието за онтологичната свобода на Бога лежи не в Неговата природа, а в Неговото личностно съществуване, чрез което Той пребивава като Божествена природа, това дава на човека, независимо от неговата различна природа, надеждата да стане автентична личност.

Божественото битие на Бога е тъждествено с един акт на общение вътре в Троицата и гарантира преодоляването на онтологичната необходимост, ако тя беше първичен онтологичен предикат на Бога.

С други думи Бог е Троицата не защото Неговата собствена природа Му налага това, а защото Той като личност свободно пожелава това общение.



Така става ясно, че единственото онтологично упражняване на свободата е любовта. Изразът „Бог е любов” (I Йоан 4:16) означава, че Бог „пребивава” като личност, а не като природа. Любовта не е свойство на Божията природа, а е конституивна за тази природа, т. е. любовта е това, което прави Бог това, което е: един Бог.

Така любовта престава да бъде окачествяващо, второстепенно свойство на битието и става най-висшият онтологичен предикат. Като резултат от любовта онтологията на Бога не е подчинена на необходимостта на природата. Тя е тъждествена с онтологичната свобода.

Това означава, че личността поставя човешкото пред избора или на свободата като любов, или на свободата като небитие. Изборът на второто е също личностна проява, защото само личността може да търси свободата, както и да отхвърля нейното онтологично съдържание. Защото небитието няма онтологично съдържание.

в) Най-сетне, този нов смисъл определя личността като конкретно, единствено по рода си и неповторимо същество;

Човешката неспособност да гарантира своята абсолютна идентичност в света кулминира в смъртта. Тя става трагична и неприемлива само когато човекът е разглеждан като личност и преди всичко – като ипостас и неповторимо същество.

В природния свят „личностната” идентичност е осигурена чрез раждането на деца, чрез оцеляването на родителите в лицето на техните деца. Но това не е оцеляване на личностите, а на рода, което може да бъде наблюдавано в цялото животинско царство и което е насочено срещу суровите закони на естествения подбор.

Оцеляването на неповторимостта, на ипостаста на личността, не може да бъде осигурено от някое свойство на същността или природата. Стремежът на древногръцката философия да постави оцеляването на човека върху природна или субстанциална основа, каквато е безсмъртието на душата, не води до оцеляване на личността.

Защото ако душата е безсмъртна по природа, оцеляването на личността е подчинено отново на необходимост. Но безсмъртието по необходимост е немислимо за свободния Бог и представлява заплаха за личността. Как тогава може да се гарантира абсолютната и неповторима идентичност на личността, след като същността не може да гарантира това?

Екзистенциалната философия е склонна да отговори на този въпрос чрез онтологизирането на смъртта, чрез неразривната връзка на битието с небитието, на съществуването със смъртта. Подобна философия е напълно логична сама за себе си, защото от самото начало отказва, точно както и древната философия, да дискутира дали хипотезата за една онтология извън този свят е защитима.

За Бога оцеляването на личностната идентичност е възможно не поради Неговата природа, а поради Неговото троично съществуване. Ако Бог Отец е безсмъртен, това е така, защото Неговата единствена по рода си и неповторима идентичност като Отец е во веки веков разграничена от тази на Сина и на Духа, които Го наричат „Отец”.

Ако Синът е безсмъртен, Той дължи това преди всичко не на своята природа, а на това, че е „Единороден” (забележете тук това понятие за неповторимост, изразяващо единственото по рода си раждане на Сина от Отца) и че е Този, Който е обичан по неповторим начин. По същият начин Духът е животворящ, защото е общуване (II Кор. 3:17,18).

Тъкмо това отъждествяване на онтологията с любовта у Бога означава, че вечността и безсмъртието не принадлежат на Неговата „природа”, а на личностното взаимоотношение, инициирано от Отец.

Животът на Бога е вечен, защото е личностен, което ще рече, че се осъществява като израз на свободно общение, като любов. Животът и любовта са отъждествени в личността: тя не умира само защото е обичана и обича; отвъд общението на любовта личността загубва своята неповторимост и става същество като другите същества, „нещо”, без абсолютна „идентичност” и „име”, без лице.

Смъртта за личността означава тя да престане да обича и да бъде обичана, да престане да бъде единствена по рода си и неповторима. Животът за личността означава оцеляване на неповторимостта на нейната ипостас, което се утвърждава и поддържа от любовта.

Със съкращения от: Изтокът и Западът за личността и обществото: Съставители:  Ина Мерджанова и Мариян Стоядинов, Издателство Праксис, Велико Търново 2001;

Превод: Ина Мерджанова; редакция: Наталия Христова;

Снимки: kozan.gr; prophetenschule.org;