Карл Ясперс за същността на свободата: Човекът и неговата свобода

Кирил Палешутски за даряващата трансценденция и Карл Ясперс

Човекът не може да бъде сведен единствено до налично битие, тъй като за разлика от животните, той е надарен с разсъдък и разум, което го „изтласква” съответно в модусите „съзнание изобщо” и „дух”. Карл Ясперс поддържа класическата за екзистенциалната философия теза за същността на човека – че той е „битие на път”, „съществото, което не само е, но и знае, че е”, „повече от това, което може да знае за себе си”, „не е завършено или способно да бъде завършено същество”, „велика тайна за самия себе си”, „изключително същество”. Вечна загадка ще остане за нас как е възникнал човекът, как се е осъществило неговото „първо ставане”. Знае се, че първите форми на живот са възникнали преди около петстотин милиона години, докато човекът – преди около един милион години. Ясперс не приема тезата, че вследствие на еволюцията някаква първична форма на живот е довела до възникването на човека. Никой не е в състояние да обясни как към биологичните свойства на човека се присъединява нещо различно – съзнанието, духът. Именно те правят от човека същество, което изначално е нещо „съвършено различно от всички други форми на живот”. Как да се съчетае твърдението на Ясперс, че възникването на човека е недостъпна за нас тайна, с това, че той не отрича отнесеността на човека към Бога, и с казаното: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори” (Бит., 1.27). Сътворението на човека не е ли неговото „първо ставане”. Според Ясперс събитията, протекли в Едемската градина, са само символ, тъй като ние не можем да имаме достоверно мнение за тях.  Човекът си остава неразгадаема загадка. „Такъв, какъвто се опознавам, никога собствено не съм самият аз. Това, което опознавам като битие, никога не е битието само по себе си”. Ние винаги сме изправени пред избор между различни противоположности: самобитие и нищо, изобилие и пустота, изначалие и наличен свят, любов и чувство за захвърленост, или с други думи – да бъдем самите себе си или да бъдем средство за нещо друго. Теоретичните модели за човека не решават въпроса за неговата цялостност, тъй като акцентират върху неговото себеизграждане и обожествяване. „Цялостността на човешката същност не може да бъде представена като някаква тоталност на човешките способности. Няма такъв човек, в който да се съчетават или да може да се съчетае всичко човешко, няма го нито в действителността, нито в представата ни”. Ролята на идеалите е само насочваща, те са „схеми на идеите”, защото човекът като Божи замисъл е идея. Историята ни дава примери на хора, които са постигнали относителна цялостност. Според Ясперс такива са Спиноза, Боеций и Бруно. Прави впечатление, че тримата са философи. Не е ли по-логично образци за хората да бъдат мистиците, които са по-близо до трансцендентното? Предпочитанието на философа пред мистика е само друг израз на предимството, което има философската вяра пред религиозната. Ясперс не вярва, че мистиците имат достъп до трансцендентното: „за мъртвото битие ние не знаем нищо”. Философската вяра е лишена от „емпирична” база, за разлика от вярата, основана на свидетелствата на мистиците. Ясперс не търси емпирични доказателства за наличието на „онзи” свят. Той не успява да преодолее скептицизма на Кант и счита, че убедеността в безсмъртието лишава човека от интензивността на неговото съществуване и от мотива да се стреми да изгради свое битие. Пред избора между окончателната истина и стремежа към нея Лесинг предпочита второто. Пред безусловната вяра в безсмъртието и един живот, протичащ в напрежение между вярата и съмнението, Ясперс предпочита второто. По-добре да се живее с надеждата за безсмъртие, с онзи „красив риск”, за който говори Платон, отколкото с недвусмислената вяра в нашето безсмъртие. Предпочитанието на философа пред светеца е показателно за цялостния начин на мислене на Карл Ясперс. За него светецът се задържа „само в здрача или нереалната светлина на мистичното”, но не може да устои „пред един реалистичен поглед”. Защо е необходимо, когато се търси трансценденцията, да се устоява на един „реалистичен поглед”? Има някаква полувинчатост у Ясперс, стремеж да напусне границите на иманентното и да обясни трансценденцията по рационален начин. Макар и пребиваващ в света, човекът не е от този свят, тъй като неговото самобитие произлиза от трансценденцията. Това обяснява вечната му неудовлетвореност и чувството за недоимък и ущърбност. Много е писано за тази средищност на човека – разпънат между нищото и всичко, между земята и небето, между животното и Бога. Снел в себе си всички тези противоположности, той е единство от тяло и душа, сетивност и разсъдък, наклонност и дълг. Животът ни протича в границите на тези противоположности, които определят и полярността в настроенията ни. Ние сме унили и екзалтирани, отчаяни и безнадеждни, обезверени и вярващи. Оттук и стремежът ни да снемем противоположностите, да открием мечтаната хармония и цялостност, убедени обаче, че техният източник не е от този свят. Някъде дълбоко в нас тлее убедеността, че светът, в който живеем, е само явление, образ и „сянка” на друг; че трябва да преодолеем себе си, за да открием самото самобитие, т.е. онова, което сме; че нашият произход е както отвъд природата, така и отвъд историята; че въпреки чувството за захвърленост в света, ние му придаваме смисъл и значение. Според Спиноза „ние чувстваме и знаем от опит, че сме вечни”. Нека не забравяме, че той е първият философ, с когото Ясперс се запознава още като юноша. Макар за Спиноза Бог да е „безусловно безкрайна субстанция”, а за Ясперс – трансценденция, може да се намери много общо в техните гледища. Ясперс прави важен извод: „Колкото по-решително сме самите себе си, толкова по-определено узнаваме, че не зависим само от себе си, а че съществуваме по благодат. И собствената специфична действителност на екзистенцията не е самата действителност”. Като самобитие ние сме нашата екзистенция, но тя „не е самата действителност”. Следователно онова, което сме, не е плод единствено на нашите усилия; има нещо извън нас, което създава нашето битие. Ние сме преди всичко екзистенция, т.е. свобода. От връзката между екзистенция и трансценденция следва, че източникът на нашата свобода е трансценденцията. Ние сме хора, защото има Бог; ние сме екзистенция, защото съществува трансценденция; ние сме свободни, защото сме дарени със свобода. Какво означава свободата? Ако тя е екзистенцията на човека, не можем да кажем кой знае колко за нея. Всичко, което има за източник трансценденцията, се явява в иманентния свят. Същото се отнася и за свободата. Въпреки, че същността на свободата е „непознаваема, недоказуема, винаги непредметна, нещо изплъзващо се от всяка изследователска наука”, за нея можем да придобием представа чрез нашите действия. Ако за Декарт нашето съществуване не подлежи на съмнение, тъй като се доказва от факта, че мислим, то за Ясперс онова, в което не може да се съмняваме, е нашата свобода, макар че не можем да докажем нейното съществуване. „В моята свобода аз не съм поради самия себе си, аз съм получил себе си в дар, защото спокойно мога да липсвам на себе си и не мога да бъда принуден да бъда свободен”. Какви са аргументите на Ясперс, че ние сме подарени на себе си? Първото доказателство произхожда от противното. Не е задължително аз да съм съществуващ. Няма нищо изненадващо, ако мен изобщо ме няма, защото не съществува безусловна необходимост да ме има. От това обаче следва, че аз съм дарен като налично битие, че нещо друго ме е създало като съществуващ. Ако аз винаги и безусловно съм самия себе си, ако съм единствено онова, което сам създавам от себе си, то не би следвало да се чувствам загубен, празен и отчаян. Без да мога да определя какво е свободата, аз я осъзнавам, тъй като в действията си изхождам от нея. Тя не е нещо налично, предметно и осезаемо, за да мога да я притежавам така, както притежавам вещите в света, но тя стои на границата между „двата” свята - този на иманенцията и този на трансценденцията и се явява връзката между тях. Колкото по-близо съм до границата между „двата” свята, толкова повече осъзнавам свободата, с която съм дарен, и трансценденцията, която ме е дарила. В този смисъл свободата е нещо външно за мен, тя не е от този свят, но същевременно като мое „притежание” определя онова, което съм в дълбоката си същност. Оттук и същественият извод: в колкото по-голяма степен съм самият себе си, а такъв мога да бъда единствено с помощта на трансценденцията, толкова повече осъзнавам своята свобода,т.е. екзистенцията си. Ако не съм в състояние да се осъзная като възможна екзистенция, то достъпът ми до трансценденцията е невъзможен. Аз си оставам едно налично битие, съществуването на което се изчерпва в границите на иманенцията. Доколкото съм лишен от свободата, която е „налична единствено от и чрез трансценденцията”, дотолкова е невъзможно да извърша скок към последната. За Ясперс произволът няма нищо общо със свободата, най-малкото заради това, че източникът им е съвсем различен. Самомнението на човека, неговата гордост и убеденост, че той е творецът на света  и обстоятелствата, при които живее, са източник на произвола, който се приема за свобода. Източникът на свободата обаче е извън човека и колкото и да изглежда парадоксално, „ние съзнаваме свободата си, когато разберем, че към нас има някакви изисквания”. Но как изискванията към нас могат да бъдат критерий за това, доколко сме свободни? Повечето хора разглеждат свободата като липса на ограничения по отношение на онова, което правим. Една от причините свободата да се отъждествява с произвола е фактът, че „двата” свята – на иманенцията и на трансценденцията – в действително са един свят. Ясперс не приема убедеността на аскета, че свободата се придобива чрез отричане на иманентния свят, с което се доказва принадлежността към трансценденцията. Според него не по-малко убедителна е и обратната теза – че човек може да докаже своята свобода чрез принадлежността и обвързаността си с наличния свят. Същественото се осъзнава от нас чрез трансценденцията, тъй като наличният свят „няма основа в себе си”. Човекът е краен и незавършен, но благодарение на осъзнаването на своята свобода има възможност да стане това, което може да стане. Оттук и проблемите – за отговорността на човека не толкова пред Бога и пред другите, колкото пред самия себе си; за използването на дарената свобода за решения, които водят до изграждане на самобитието; за безсмислието на един живот, подчинен на временни капризи и стремеж да бъдат задоволени единствено потребностите на тялото, без да се осъзнава, че човекът е преди всичко екзистенция, че е дарен със свобода, която изисква да бъде оползотворена; за благородството, което се съдържа в крайността на нашето съществуване. Да бъдеш в света и същевременно да знаеш, че не си от този свят; да осъзнаваш, че наличното битие не изчерпва онова, което си, тъй като самобитието ти има неземен произход; да търсиш своята идентичност в изначалието, от което си произлязъл и към което ще се върнеш; да се вслушваш в гласа на безусловното, което говори на съвестта ти – всичко това е невъзможно, без да си се осъзнал като екзистенция, т.е. като свободно същество. Само като такива ние се съотнасяме с трансценденцията, с даряващия Бог. Източник: Кирил Палешутски, „Екзистенциализмът и философията на живота”; Издателство БОН, Благоевград; София, 2013 г.; Снимки: klosterstudio.de; en.wikipedia.org;